La tratta degli schiavi albanesi dal XIII secolo alla fine del XIV in Italia e nel bacino del Mediterraneo

 La tratta degli schiavi albanesi dal XIII secolo alla fine del XIV in Italia e nel bacino del Mediterraneo

 Vincenzino Ducas Angeli Vaccaro

Un aspetto molto importante e poco discusso dagli storici, è quello della tratta degli schiavi albanesi dal XIII secolo alla fine del XIV secolo in Italia e nel bacino del Mediterraneo europeo. Alla disgregazione politica dei Balcani, pesante eredità tardo bizantina, un altro fenomeno si incubò, incrementandosi, nella problematica delle migrazioni ed è quella della tratta degli schiavi, albanesi valachi, armeni ed altri, che tradotti, ora da pirati, ora da turchi, nei possedimenti delle potenze occidentali sul Mar Egeo e del Mar Nero, in seguito divenivano oggetto di compravendita nelle varie città italiane ed in particolare a Venezia e a Genova. Le caratteristiche particolari della tratta schiavistica articolata nelle due città italiane, hanno conosciuto una maggiore attenzione da parte degli studiosi e conseguentemente una più cospicua fortuna storiografica. Questi centri urbani erano tra i più popolati del Continente, con strutture portuali e vocate economicamente al commercio internazionale, queste due potenze marittime potevano, inoltre, disporre di forti e agguerrite colonie mercantili, come sopracitato, nei bacini del Mar Egeo e del Mar Nero: nelle località di Chio, Pera, Caffa, Tana e Famagosta, dove i veneziani intrapresero a negoziare schiavi dalla seconda metà del XIII secolo.¹
La presenza di schiavi albanesi in Genova nel tardo medioevo è legata per grande parte alle vicende politiche e militari dell'antico Epiro. La caduta in mano turca, il 29 marzo 1430, di Tessalonica -principale emporio del commercio veneziano nel Levante e baluardo della potenza marittima di Venezia- costituì il presupposto per l'invasione dell'Epiro, alla quale il sultano destine uno dei suoi generali: forse, a quanto si dice, Sinan Beg. La città di Giannina si arrese spontaneamente agli Ottomani, i quali estesero di qui le loro scorrerie anche nella parte più settentrionale dell'Albania.²
Le vicende politico-militari dell'Albania si riflettono nella diversa presenza in Genova di schiavi albanesi (o piuttosto di schiave). Come ha sottolineato Domenico Gioffrè, per tutto il periodo dal 1400 al 1450 i documenti notarili genovesi ci hanno conservato soltanto poche notizie, che rimangono tali fino al 1475 e vanno aumentando nell'ultimo venticinquennio del secolo.³  
L'occupazione turca dell'Albania dopo la morte di Scanderbeg e le sempre crescenti difficoltà nel reperimento e soprattutto nel trasporto degli schiavi dall'area del Mar Nero alimentarono un certo flusso nella tratta degli schiavi albanesi, che si mostra in aperta ascesa fra il 1475 e la fine del secolo. La caduta di Caffa nel 1475 precluse infatti pressoché totalmente a Genova il commercio schiavistico nel Mar Nero, donde il maggior rilievo assunto dal traffico di schiavi di altra origine, fra i quali vanno annoverati quelli di origine balcanica: bulgari, serbi, bosniaci, greci..., ed anche albanesi.⁴  
La conquista turca dell'Albania e la caduta dell'area del Mar Nero in potere ottomano resero più agibile la tratta degli schiavi albanesi, dal momento che quasi tutto l'Est balcanico passò sotto il dominio della Sublime Porta.⁵  
La presenza di schiavi albanesi in Genova propone in sostanza alcuni elementi caratterizzanti, che la rendono particolarmente notevole. Si tratta di persone che godono di una certa particolare qualità per la loro stessa origine etnica e che sono genericamente considerate come appartenenti alla cristianità. Il loro scarso numero, rispetto ad altre donne, è appunto conseguente a queste specifiche caratteristiche, per cui il commercio di schiavi albanesi, anche dopo la scomparsa di Scanderbeg e la caduta della massima parte dell'Albania in mano turca, risultava aleatorio, tanto più che le coste dell'Epiro, essendo soggette alla presenza ed autorità di Venezia, rendevano gli albanesi partecipi della cristianità occidentale. Nel contempo tuttavia non bisogna dimenticare che la stessa Sublime Porta fece spazio agli Albanesi passati all'Islam, portandoli talvolta alle maggiori cariche dello Stato.⁶
La tratta degli schiavi operata dai genovesi, importatori da Chio dove signoreggiavano, ebbe inizio, secondo i documenti reperiti dal Gioffrè dal 1419 proseguendo per tutto il secolo. Generalmente molti in pochi anni si guadagnarono la libertà per opera dei “sindicatori” anche per la loro appartenenza alla religione cristiana, cattolica e ortodossa.⁷
Riguardo la tratta schiavistica, strutturata nell’Italia centro settentrionale, emergono, inoltre degli aspetti particolari molto importanti: la presenza degli schiavi era, se non del tutto, femminile e gli acquirenti, l’èlite del tessuto urbano, si mostrarono più disposti ad investire su adolescenti e bambine con lo scopo di destinarle al servizio domestico. In Venezia e Genova, infatti, era rarissimo l’impiego di manodopera schiavistica nei lavori di artigiano e in quelli agricoli, mentre frequente era l’utilizzo di schiave come balie e nutrici.⁸

note:

 1 (Per una ricerca più approfondita: S. Tognetti, Note sul commercio di schiavi neri nella Firenze del Quattrocento in Nuova Rivista Storica anno LXXXVI 2002 Società Editrice Dante Alighieri Firenze. pp.1-2. – Ch. Verlinden, Le recrument des esclaves à Venise aux XIV et XV siécle, “ Bullettin de l’Insitute Belge de Rome” XXXIX 1968. pp. 83 -202. – D. Gioffrè . Il mercato di schiavi a Genova nel secolo XV, Collana Storica di Fonti e Studi diretta da Geo Pistarino, 11, Genova 1971. P. 22-23.

2Laura BALLETTO, Schiavi albanesi a Genova nel XV secolo in: ΟΙ ΑΛΒΑΝΟΙ ΣΤΟ ΜΕΣΑΙΩΝΑ, National Hellenic Research Foundation Institute for Byzantine. Research International Symposium 5 the Mediaeval Albanians. Athens 1998. Pag. 325-F. BABINGER, Maometto il Conquistatore e il suo tempo, Torino 1967, 8-9.

3 (D. GIOFFRÈ, Il mercato degli schiavi a Genova nel secolo XV, Collana Storica di Fonti e Studi diretta da Geo Pistarino, 11, Genova 1971, 48. - Laura BALLETTO, Schiavi albanesi a Genova nel XV secolo in: ΟΙ ΑΛΒΑΝΟΙ ΣΤΟ ΜΕΣΑΙΩΝΑ, National Hellenic Research Foundation Institute for Byzantine. Research International Symposium 5 the Mediaeval Albanians. Athens 1998. Pag. 326

4 Laura BALLETTO, cit.,. Pag. 327

5 aura BALLETTO, cit.,. Pag, 331

6 Laura BALLETTO, cit.,. Pag. 348.

7 D. Gioffrè o.c. pag. 78

8 S. Tognetti, Note sul commercio di schiavi neri nella Firenze del Quattrocento in Nuova Rivista Storica anno LXXXVI 2002 Società Editrice Dante Alighieri Firenze. pp.363.

Foto: eventidimenticati.it

 

Stessa lingua, ma storie genetiche differenti per gli Arbëreshë di Calabria e Sicilia

 

 

di Roberto C. Sonaglia

Un pool di studiosi di antropologia, biologia e genetica, appartenenti a varie università italiane, ha analizzato con tecniche avanzate l’evoluzione del cromosoma Y presso alcune comunità albanesi “autoctone” in Calabria e Sicilia. Questo tipo di popolazioni minoritarie, caratterizzate da una parlata nettamente distinta da quelle che lo circondano – e quindi, si suppone, con una minor facilità di rapporti con i vicini – si prestano a studi che sovrappongano la linguistica all’indagine genetica per verificarne la coincidenza.

Nel caso degli arbereshe, poi, è ben documentato anche l’aspetto storico-demografico: il grosso della migrazione dall’Albania è avvenuto tra il XV e il XVI secolo, per sfuggire all’invasione ottomana dei Balcani. I migranti, però, solo in parte sono arrivati direttamente dalla regione meridionale, la Toskeria: altri hanno sostato per periodi più o meno lunghi nel Peloponneso e in Epiro prima di trasferirsi nell’Italia del sud.

Oggi gli Arbëreshë (distinti dagli shqiptar, gli albanesi della madrepatria) sono 90-100.00 e vivono in 7 Regioni, Abruzzo, Molise, Puglia, Campania, Basilicata, Calabria e Sicilia. Queste ultime sono le due comunità maggiori, quelle appunto studiate dai genetisti. Che hanno individuato storie genetiche diverse per i due gruppi, malgrado l’estrema omogeneità linguistica ed etnografica. In particolare, mentre la maggior parte delle comunità Arbëreshë calabresi sono strettamente legate ai popoli balcanici del loro luogo di provenienza, una parte minore di esse e quelle siciliane sembrano differenziarsene. Si può ipotizzare una maggiore mescolanza di queste ultime con la popolazione circostante? Forse, ma è anche possibile che i popoli della diaspora si fossero già differenziati prima di attraversare il mare.

Come osserva lo studio,  “i nostri risultati suggeriscono che i gruppi Arbëreshë considerati, nonostante le comuni origini nella penisola balcanica e le caratteristiche culturali comuni, possono essere stati generati da due processi demografici paralleli ma indipendenti, derivanti da popolazioni originarie già differenziate. Uno di questi eventi ha forse portato alla formazione dell’attuale comunità insediata nelle aree calabresi del Massiccio del Pollino e della Valle del Crati. L’altro riguarda gli Arbëreshë siciliani, ma coinvolgendo anche parte degli insediamenti calabresi dell’area sud-occidentale del Pollino”.

I due popoli “fondatori” potrebbero essere già partiti dai Balcani diversi in origine; oppure i due possono aver avuto maggiori commistioni con i nativi o – considerata la presenza, messa in luce dalla ricerca, di caratteri genetici propri dei greci – aver subìto influenze durante la tappa intermedia in Epiro e Peloponneso.

 

1)       Stefania Sarno, Sergio Tofanelli, Sara De Fanti, Andrea Quagliariello, Eugenio Bortolini, Gianmarco Ferri, Paolo Anagnostou, Francesca Brisighelli, Cristian Capelli, Giuseppe Tagarelli, Luca Sineo, Donata Luiselli, Alessio Boattini, Davide Pettener, Shared language, diverging genetic histories: high-resolution analysis of Y-chromosome variability in Calabrian and Sicilian Arbereshe, “European Journal of Human Genetics”, 2015.

2)       www.rivistaetnie.com

 

IL MONACHESIMO BASILIANO AI CONFINI CALABRO-LUCANI - Una libreria nella Badia di Lungro?

 

Una libreria nella Badia di Lungro?

 Di Biagio Cappelli

In un lucido capitolo ed in vari altri luoghi del volume 68 della collezione « Studi e testi » della Biblioteca Vaticana, il cardinale Giovanni Mercati illustra e discute alcuni antichi elenchi di libri, un giorno appartenuti a monasteri basiliani della Calabria, conservati nel codice Vaticano Reg. lat. 2099.

Gli elenchi che sono da riferire ad un inventario eseguito in occasione di una Visita compiuta ai monasteri basiliani calabresi nel 1575, rappresentano le liste, più o meno complete, dei manoscritti allora esistenti nelle librerie delle badie di S. Giovanni Theriste a Stilo, di S. Bartolomeo a Sinopoli, del Patirion a Rossano, di S. Gregorio Taumaturgo a Staletti, di S. Adriano a S. Demetrio Corone ed infine di un 'altra di cui manca il titolo in capo alla nota.

L 'ottavo dei codici segnati nella lista dei manoscritti che appariscono conservati nella badia sconosciuta è dallo stesso cardinale Mercati identificato con l'attuale codice Vaticano greco 2030 che contiene opuscoli del beato Efrem e del monaco Nilo. E poiché questo codice, da una sottoscrizione che porta, appare copiato nel 1020, indizione 4., da un Marco chierico di un monastero intitolato al gran martire S. Sozonte; e poiché questo monastero è da identificare con quello di S. Sosti, già esistito nei pressi del borgo omonimo in provincia di Cosenza, sarebbe legittimo concludere che l'intera lista dei codici elencati sotto la badia della quale manca il titolo sia appunto da riferire alla libreria del monastero di S. Sosti. Dato però che questo appare, dalla documentazione potuta raccogliere, già del tutto privo di monaci verso la metà del sec. XVI, è forse più esatto
supporre che l'elenco vada riferito al contenuto della libreria di qualche altro monastero vicino, che ospitando gli ultimi monaci di S. Sosti, ne raccogliesse anche le reliquie.

Spinto dalla lettura avvincente delle pagine del cardinale Mercati ed in conseguenza dal desiderio di cercare di fare un po' di luce sull'argomento, che investe la cultura di un centro monastico basiliano nella Calabria settentrionale, allo studio della quale da tempo ho rivolto la mia attenzione ho voluto tentare una ricerca che nelle sue linee generali mi sembra abbia dato qualche buon risultato.

 

In seguito a quanto il 10 giugno 1573 viene stabilito tra papa Gregorio XIII e Giulio Antonio Santoro, cardinale di Santa Severina ed allora abate commendatario del monastero dei SS. Elia ed Anastasio del Carbone, nel mese di giugno del 1575 il benedettino don Germano di Genova e don Ludovico Grisoni di Napoli visitano la badia di S. M. di Grottaferrata. Essendo poi questi stessi incaricati di estendere la loro Visita anche ai monasteri basiliani di Calabria e di Sicilia, don Germano di Genova appare il 14 novembre dello stesso anno 1575 nel monastero di S. Pietro di Arena. Vi appare però solo mentre attende di poter recarsi nella Sicilia, dove poi alla fine non passa per timore della grande epidemia di peste, che allora infierisce terribilmente in alcune parti dell'isola.

Benchè non siano ancora ritornati alla luce gli Atti completi di questa Visita del 1575, che un tempo erano conservati nell'Archivio del Collegio di S. Basilio a Roma, dove poterono anche vederli e consultarli ed utilizzarli scrittori e giuristi del sec. XVIII, pure la stessa notizia che nel novembre 1575 don Germano di Genova è solo a S. Pietro di Arena, dove attende il momento propizio per recarsi in Sicilia, specie se combinata con l'altra che, invece, al monasteto di S. Basilio Craterete, oltre don Germano, è presente don Ludovico di Napoli, ci dà modo di accertare un dato di fatto. E cioè che la Visita, alla quale si devono gli elenchi dei codici trovati in vari monasteri della Calabria, ha inizio, come del resto è logico per chi viene da Roma, dalla parte settentrionale della regione.

Nessuna notizia circa 1 'itinerario preciso seguito dai due visitatori traspare però dalla disposizione degli elenchi dei codici nel fascicolo che li contiene. Perchè, nell'ordine in cui i fogli di questo fascicolo sono attualmente rilegati, alla badia sconosciuta seguono quella di S. Giovanni a Stilo, di S. Bartolomeo a Sinopoli, del Patirìon a Rossano, di S. Gregorio a Staletti, di S. Adriano a S. Demetrio Corone, mentre in un ordine ipotetico, che si ottiene piegando il fascicolo in senso contrario, si inizia con il monastero del Patirion, cui succedono S. Gregorio, S. Adriano, la badia sconosciuta, S. Giovanni, S. Bartolomeo. E' chiaro da quanto precede come elenchi riguardanti badie topograficamente vicine e si può dire confinanti nei loro territorii, quali ad esempio quella di S. Adriano e l'altra del Patirion, siano sempre separate da note riguardanti monasteri lontani: come, per rimanere nel caso preso in esame, quello di S. Gregorio. Per modo che è da pensare che gli elenchi siano redatti disordinatamente nelle pagine rimaste bianche.

Pure, in questo disordine e per quanto si riferisce ai monasteri predetti, vi è un indizio importante che fa congetturare che l'itinerario seguito nella Visita ha proprio, o quasi, inizio dalla badia sconosciuta. E' precisamente il fatto che tutti gli elenchi sono redatti da due mani: una prima che trascrive i titoli o dà notizia del
contenuto solamente dei primi nove codici della badia sconosciuta; una seconda che segna i rimanenti libri di questa badia e quelli di tutti gli altri monasteri. E poichè una nota che appartiene alla seconda mano, apposta al primo dei codici di S. Giovanni di Stilo, « Istoria della regione... delli Etiopi... tradotta da Ioanne monaco di S. Sabba » presuppone una persona pratica di libri che conosce anche quelli della badia di Grottaferrata, con uno dei quali istituisce un raffronto, sì che giustamente si è supposto che la nota stessa si debba a don Germano da Genova, che oltre ad aver visitato il monastero di Grottaferrata appare assai versato nelle lettere greche; ne viene di conseguenza che quasi sicuramente il catalogatore dei primi nove codici della badia sia don Ludovico di Napoli. Mettendo così in relazione questo fatto con la prova che si è visto noi abbiamo della presenza di ambedue i visitatori in qualche monastero della più settentrionale zona dell'alta Calabria, mentre don Germano appare unico visitatore alla fine del viaggio, siamo indotti a credere che la badia sconosciuta sia da ricercare proprio tra quelle che rimangono a nord di S. Demetrio Corone e di Rossano.

Il monastero di S. Sozonte, dal quale implicitamente prende le mosse la presente ricerca, sorse un tempo in un luogo paesisticamente ammirevole per l'asprezza e la bellezza delle campagne intorno e delle prossime tormentate montagne boscose, sito tra gli odierni abitati di S. Sosti e di S. Donato Ninea, alle falde sud-orientali del monte Mula. Celebre quest'ultimo nell'agiografia italo-bizantina per la vita ascetica che vi conducono S.Leon Luca da Corleone ed altri anacoreti che questi vi trova. Nulla vieta pensare che il monastero di S. Sozonte, già centro di cultura nel 1020, come è documentato dalla notizia del ricordato codice Vaticano greco 2030, sia appunto sorto sopra il precedente eremo, che nel secolo X ricovera i SS. Cristoforo e Leon-Luca. Ma ad ogni modo esso, che poi accoglie alla sua ombra una colonia albanese, e che è restaurato completamente dal monaco Paolo di Carbone abate dal 1447, come appare dalla Visita effettuata da Atanasio Calceopoulos nel 1458, nella prima metà del secolo XVI è in disfacimento anche nei suoi fabbricati. I quali un secolo dopo appariranno delle pittoresche rovine, tra cui è però ancora possibile distinguere chiaramente la chiesa ed un'ala del cenobio, ravvivate dai secolari colori di affrescate immagini di arte bizantina con leggende in caratteri greci. Dipinti ed iscrizioni che oramai soli danno la prova che i ruderi appartengono ad una fondazione dei basiliani, i quali a quell'epoca neanche vogliono riconoscerla come loro. E l'esodo degli ultimi monaci, o dell'ultimo monaco, poichè il visitatore del 1458 non vi trova che l'abate Paolo Camaya di Carbone, rimasti a S. Sozonte avviene, per quanto possia1mo congetturare dai dati esposti e da quanto ora si dirà, alla fine del secolo XV. In quest'epoca, allontanandosi per sempre dall'antico, ma ora tanto desolato monastero, essi cercano e trovano sicuramente rifugio nell'altra badia assai prossima intitolata a S. Maria de Funtibus.

 

 

Questo cenobio fondato e riccamente dotato il 2 maggio 1195, alla presenza di molti prelati e feudatari imperiali e signoriali, da Rogerio e Basilia signori della vicina terra di Brahalla, ora Altomonte, prospera ancora, dopo la desolazione che il Calceopoulos vi nota nella sua Visita, nel secolo XVI nel casale di Lungro. Dove oggi solo una fontana, che un tempo donò il nome al monastero ed alla chiesa, dalle cui fondamenta scaturisce, ne mantiene vivo il ricordo con il suo odierno appellativo di « fontana della Patia ». Che la badia di S. Maria de Fontibus accolga i monaci superstiti di S. Sozonte e nei loro riguardi subentri a questo in tutto, è ampiamente provato dal fatto che nel 1508 il napoletano Paolo dello Porta, concedendo alla Università di Lungro, formata di Italiani e di Albanesi, di cui egli ha la giurisdizione civile, alcuni «Capitoli, immunità e gratie», il cui testo custodito un tempo nell'Archivio comunale di Lungro ora non più esiste, avendolo inutilmente ricercato anni addietro, si intitola « abate del venerabile monastero di S. M. di Lungro e S. Sosti ». Con il 1525 il monastero di S. Maria de Fontibus passa anch'esso in commenda; ma i monaci insegnano sempre le lettere greche in cui sono istruiti. Cosa questa, naturalmente, che ci indica come gli studi siano ancora tenuti in onore nel cenobio. Questa notizia, per noi assai preziosa, è ricavata appunto dagli Atti della Visita del 1575, che aggiungono come ora il monastero sia commenda del napoletano Camillo Venati e la chiesa abbaziale sia officiata da quattro domenicani, ma anche che il settantenne arciprete di Lungro attesti di ricordare i monaci greci dei quali un cinquantennio prima è scolaro e discepolo.

Quasi a conferma di questa notizia un'altra nota anch'essa attinta agli Atti della Visita del 1575, che vengono espressamente citati, ci rende edotti che i visitatori PP. Germano da Genova e Lodovico da Napoli si rendono anche conto dello stato dell'altro vicino monastero di S. Basilio Craterete, che dal 1932 è risorto prospera per la pietà della Badia di Grottaferrata vicino all'abitato di S. Basile. Quivi i visitatori si protestano però fare la Visita senza intenzione di ledere i diritti del titolare dell'episcopato di Cassano, allora monsignore Tiberio Carafa (1571-88), cui il monastero è unito nel 1509, mentre nella Visita del 1458 Atanasio Calceopoulos vi ritrova l'abate Paolo con altri monaci.
 

Dopo la Visita ordinata da papa Onorio III il 10 maggio 1221 a Giovanni vescovo di Crotone e Ioannice o Teodosio abate di Grottaferrata e della quale, pur essendosene dispersi gli Atti, sappiamo che deve raggiungere i monasteri basiliani calabresi di S. Ciriaco di Buonvicino, S. Sosti e S. M. de Fontibus, che con l'altro di S. Basilio Craterete sono scaglionati torno torno alle pendici orientali del gruppo montuoso di cui fa parte il monte Mula, e dopo l'altra Visita, di cui si è più volte fatto cenno, del 1458, da quanto si è detto abbiamo le prove che i visitatori del 1575 si recano almeno in tre dei cenobi siti nella predetta zona.

Il primo è quello stabilito nella fresca valletta di Buonvicino dal locale asceta S. Ciriaco che dopo essersi fermato nell'alpestre contrada di Trepidono e poi nella grotta detta Romano o Venicella, già ostentante lembi di pitture mura,li bizantine illustrate da iscrizioni greche ed oggi sovrastata da una piccola e suggestiva chiesa, fonda il cenobio a lui poi dedicato poco sotto l'abitato. Di questo monastero appunto, per quanto passato in commenda un decennio prima, rimane una particolare relazione della Visita ivi effettuata. L 'altro è il cenobio di S. Maria de Fontibus, il terzo il monastero di S. Basilio Craterete. Se si esclude dunque che i visitatori tocchino S. Sosti per il fatto che il monastero da tempo non è più abitato dai basiliani, ugualmente mi pare che, in base a quanto essi stessi, come si è visto, esprimono, non si debba considerare l'ipotesi che gli stessi visitatori si occupino di prendere nota dei codici che possono trovarsi in una libreria oramai incorporata tra i beni del vescovato di Cassano allo Ionio; quale sarebbe il caso del monastero di S. Basilio Craterete.

Rimangono così le fondazioni di S. Ciriaco di Buonvicino e di S. Maria de Fontibus di Lungro dove i visitatori hanno potuto trovare i libri elencati. Codici che d'altra parte, per la sommarietà con cui vengono inventariati i libri trovati nelle varie case nella Visita del 1458, non possono essere identificati con questo mezzo che pure sarebbe il più idoneo. Mentre per maggiore disdetta ciò non sarebbe neanche sempre possibile dal momento che nella Visita del 1458 non viene redatto alcun inventario dei beni posseduti dal monastero di Lungro in quanto il suo abate Elia non si trova in sede, ma ad Altomonte. Ad ogni modo più che pensare al monastero di S. Ciriaco di Buonvicino, per tutto quanto precede resta sempre lecita e giustificata la supposizione che i delegati alla Visita del 1575 abbiano trovato nella badia di S. Maria de Fontibus i dodici, e forse più, codici elencati sotto la badia di cui manca il titolo; tra i quali codici tre pregevoli e rari per il loro contenuto: una « Dottrina » di Pietro vescovo alessandrino, vari testi relativi a S. Pacomio ed una Vita di S. Nicolò di Mira redatta da Basilio « Lacedemonii archiepiscopi ».

Anche il monastero di Lungro è all' epoca della Visita governato da un abate commendatario da circa un cinquantennio e quindi si potrebbe supporre che gli ultimi monaci Basiliani allontanandosene avessero portato con loro i libri di antica proprietà del cenobio e, ancora una volta, quelli che vi sono entrati con la venuta degli ultimi religiosi di S. Sosti. Tutto ciò può benissimo essere vero. Ma, d'altra parte, mentre non può assolutamente affermarsi che tutti i monaci basiliani abbiano nel 1525 abbandonato il vecchio monastero, trovandosi ad esempio ricordato un « Dionisio monaco greco » nel censimento effettuato a Lungro il 1545, rimane sempre da notare che la stessa Lungro ed implicitamente la sua badia di S. Maria de Fontibus presentano un notevole interesse per gli studi greci e per le scuole monastiche, non soltanto fino al 1525, come si è già visto, ma anche in seguito. Poichè una annotazione aggiunta al nome del predetto monaco Dionisio ci informa che questi tiene a Lungro una scuola di lettere greche aperta a tutti.

E poi sempre la badia di S. Maria de Fontibus mantiene una sua tradizione di decoro e di dignità, che spinge nel 1634 l'abate commendatario del tempo, il milanese cardinale Giulio Roma, del titolo di S. Maria della Minerva, a restaurarne le fabbriche corrose, ed un secolo dopo monsignor Nicolò Colonna dei principi di Stigliano a ripararle ancora, curarle ed adornarle.

Estratto da

BIAGIO CAPPELLI

IL MONACHESIMO BASILIANO AI CONFINI CALABRO-LUCANI

Napoli 1963 in Ungra.it

Biagio Cappelli, Una libreria nella Badia di Lungro?

IV, 31 – Nuova pubblicazione sulla Badia di Grottaferrata. X, 37

Foto:Archivio Sanseverino di Bisignano

 

 

Papas Francesco Solano - Dushko Vetmo

 

 di Fiorella De Rosa

Il 18 novembre 1914 nella comunità albanofona di Frascineto, cittadella calabrese posta ai piedi del monte Pollino nasce Francesco Solano. All’età di sei anni Francesco, perde la madre, Anna Maria Grisolia, che a soli 29 anni muore lasciandolo orfano insieme al fratellino minore Giovanni. Il padre, Luigino, rimasto vedovo con due bambini, qualche anno più tardi, nel 1921, si risposa con Giulia Gesualdi di Castrovillari. Terminate le scuole elementari, nel 1927, Francesco si trasferisce a Castrovillari, dalla nonna acquisita Annunziata Lo Tufo in Gesualdi, nell’antico palazzo di famiglia, per frequentare il Regio Ginnasio. Questo trasferimento è determinante per il suo futuro. Vivendo, infatti, accanto al Convitto vescovile dei Padri Orionini, Francesco trascorre buona parte delle sue giornate presso l’oratorio, partecipando alle attività ricreative dell’Istituto, dove conosce don Orione ⁽¹⁾. L’amicizia e la stima maturata verso don Orione e l’Ordine, lo inducono ad entrare il 20 settembre del 1929 nell’Istituto degli Orionini Divin Salvatore a Roma, e a riprendere gli studi ginnasiali dapprima a Tortona e a Voghera poi a Montebello della Battaglia (PV), presso la Casa della Piccola Opera della Divina Provvidenza. Al termine del primo anno scolastico, il 29 luglio del 1930, don Orione lo riveste dell’abito orionino. Seguendo la propria vocazione religiosa, nel 1931 inizia il suo noviziato a Villa Moffa di Bra (CN), dove il 14 settembre 1932 emette la Prima professione accanto a don Orione. Parallelamente agli studi ginnasiali, Francesco coltiva lo studio per le lingue classiche, l’ebraico e l’arabo.

Destinato alla nascente missione sud-americana, Casa di Studio dell’Opera degli Orionini, come insegnante di latino e greco, il 23 febbraio 1935, Francesco parte per l’Argentina. Qui, nel giorno di Natale, il chierico Francesco Solano emette la Professione perpetua nella Casa noviziato di Lanus (Buenos Aires). Tra il 1937 e il 1941 completa gli studi di Teologia. L’11 novembre 1938 riceve gli Ordini minori, in rito romano, a Victoria, nonostante egli avesse chiesto a don Orione di voler diventare sacerdote di tradizione liturgica bizantina ⁽²⁾ Nel 1941 viene ordinato presbitero a Claypole, dove impara il giapponese.

Il 12 marzo 1940 muore a Sanremo don Orione.

Nel periodo compreso tra il 1941 e il 1946 importanti eventi segnano la vita di don Solano, che ne turbarono l’animo. Entrato in contatto con le comunità albanesi e italo-albanesi, dà vita ad Arbëria, giornale redatto in spagnolo e in albanese e inizia a studiare da autodidatta l’arabo, il persiano, l’inglese, il tedesco ed il francese. La morte di don Orione crea un forte stato di tensione tra don Solano e la Congregazione orionina. Infatti, le previste missioni in Oriente, a cui don Solano era destinato, vengono annullate. In conseguenza di ciò, Francesco chiede di passare al clero secolare e l’esclaustrazione definitiva dalla Congregazione della Divina Provvidenza.

Nel frattempo, avendo iniziato a comporre le prime poesie in albanese, Francesco decide di pubblicarle (1946) in un’unica raccolta dal titolo Bubuqe t’egra (Germogli selvatici) con lo pseudonimo di Dushko Vetmo.

«Il  16  marzo del  1951 la Curia arcivescovile gli concesse l’autorizzazione di far visita ai parenti per sei mesi. Giunto in Italia, don Francesco sollecitò mons. Giovanni Mele, vescovo dell’Eparchia di Lungro di tradizione liturgica bizantina, di chiedere alla Congregazione Orientale la risoluzione della sua situazione rituale. Il  rescritto della Congregazione Orientale, che autorizzava don Solano alla celebrazione in ambedue i riti (romano e bizantino), non si fece attendere molto (9 novembre 1951)» ⁽³⁾.

Il 7 maggio del 1954 Francesco chiede di trascorrere un anno in Europa. Una volta rientrato in Argentina, e divenuto sostituto parroco di Maipù, matura un’importante decisione: «[…] Il  20 agosto del  1955, adducendo come scusa il  grave stato di salute del  padre Luigino […] sollecitò il  permesso di tornare in Italia. Una volta giunto a Frascineto, deciso a non rientrare più in Argentina, fece istanza alla Congregazione Orientale di essere a disposizione della Congregazione stessa oppure di essere incardinato nella Diocesi di Lungro» ⁽⁴⁾.

Nel mese di marzo del 1956, la Congregazione Orientale, come richiesto, concesse a don Solano il ritorno definitivo al rito greco. Il 5 febbraio 1957 papas Solano viene nominato Parroco e Arciprete di Frascineto.

Egli continuerà ad esercitare il proprio ministero per molti anni ancora nella sua comunità di origine, insegnando contemporaneamente anche nel Seminario minore diocesano di San Basile.

Conosciuto in campo letterario sotto lo pseudonimo di Dushko Vetmo (in principio sotto quello di Paolo Illirico), Francesco Solano, uomo schivo e riservato, è stato un intellettuale colto, brillante e raffinato.

Ampia e variegata è stata la sua produzione scientifica sia in ambito linguistico che in ambito letterario e filologico. Qui ricordiamo alcuni suoi lavori quali il manuale per l’insegnamento dell’albanese Manuale di lingua albanese. Elementi di morfologia e sintassi, esercizi e cenni sui dialetti, Corigliano Calabro 1972, (2ª edizione: Cosenza 1988), e gli studi linguistici su I dialetti albanesi dell’Italia meridionale I – Appunti per una classificazione, Castrovillari 1979, Le parlate albanesi di San Basile e Plataci, Castrovillari 1979, La parlata albanese di Firmo, Castrovillari 1983.

Poeta, prosatore e traduttore fondò e curò le riviste letterarie in albanese, Vija e Arbëria; curò diverse opere di autori arbëreshë del secolo scorso.

Nel 1975, fondò e diresse fino al 1990 la Cattedra di Lingua e Letteratura albanese presso l’Università della Calabria, – che – che divenne un importante punto di riferimento scientifico e culturale, non solo per le comunità arbëreshe dell’Italia meridionale, ma per tutti gli studiosi italiani e stranieri. La presenza nell’Università della Calabria di tale cattedra, a cui fece seguito la cattedra di Dialetti albanesi dell’Italia meridionale, ha contribuito a rinsaldare, dalla metà degli ’70 del Novecento, i rapporti culturali delle comunità arbëreshe con le istituzioni accademiche e universitarie dell’Albania e del Kossovo, stipulando accordi di cooperazione scientifica e culturale tra l’Università della Calabria e l’Università di Tirana.

Favorì in ambito scientifico e culturale un fecondo rapporto di collaborazione interuniversitaria con la Cattedra di albanologia dell’Università di Palermo, diretta dal prof. Guzzetta, portando a realizzazione importanti e interessanti progetti didattici e di ricerca d’interesse comune.

Nel 1990, il Consiglio di Dipartimento di Linguistica, su richiesta del direttore prof. John Trumper, propone al Consiglio di Facoltà di Lettere e Filosofia l’attribuzione del titolo di professore emerito di Lingua e Letteratura albanese al prof. Solano quale «Personalità insigne della scienza e delle lettere albanesi, a cui ancora una volta intende esternare pubblicamente e ufficialmente il suo sincero e riconoscente ringraziamento, per aver egli liberamente e generosamente optato di restare in servizio attivo, a costo di non lievi sacrifici, sino alla soglia del pensionamento, dando in questo modo oltre che un prezioso sostegno per fronteggiare l’emergenza didattica e organizzativa di questi anni nel Corso di Laurea in Lingue e della Facoltà, anche noi tutti che lo abbiamo avuto come maestro, collega ed amico, una impareggiabile lezione di stile e di vita». ⁽⁵⁾

Nel 1991, il prof. Solano ricevette l’onorificienza di Prima Classe “Naim Frashëri”, massimo riconoscimento culturale, assegnatogli dal Presidium del Parlamento della Repubblica Popolare Socialista d’Albania.

Muore a Frascineto il 19 marzo 1999.

Nel 2000, l’Università di Tirana conferisce al prof. Solano la Laurea Honoris Causa alla memoria.

 

NOTE

(1) Don Luigi Orione è stato il fondatore della Congregazione dei Figli della Divina Provvidenza. Da bambino frequentò l’oratorio di Valdocco, fondato e retto da don Bosco, del cui sistema educativo Luigi rimase affascinato, come pure di quello caritativo di Giuseppe Benedetto Cottolengo. In Calabria, fondò nel 1908, in seguito al catastrofico terremoto di Reggio Calabria e Messina, un orfanotrofio a Cassano allo Ionio (Cs) e nel 1924 l’Opera antoniana della Calabria per la cura degli orfani. Nel dicembre 1913 benedisse i primi orionini in partenza per il Brasile e successivamente fondò comunità orionine in Sudamerica, Argentina, Brasile, Uruguay, Rio de Janeiro, Puerto Mar del Plata e Buenos Aires e una colonia agricola a Rafat (Palestina). Fondò il Piccolo Cottolengo a Claypole (Buenos Aires) e stabilì scuole e collegi per i figli degli immigrati italiani a Mar del Plata (Buenos Aires) e a Rosario di Santa Fe. Nel 1935 dava inizio alla Piccola Opera a Cardiff, in Inghilterra, per l’assistenza agli emigrati italiani, e nel 1936 apriva una Casa a Shijak, in Albania. In Italia, istituì il Piccolo Cottolengo a Genova e successivamente a Milano. Il 19 febbraio 1940, colpito da un attacco di cuore, non si riprese. Morì a Sanremo il 12 marzo 1940. Cfr. Il Dizionario Biografico degli Italiani – Volume 79 (2013), a cura di Ennio Apeciti.

(2) «Nel frattempo scoppiava la guerra e per mancanza di sacerdoti, non trovandosi in  loco alcun vescovo di rito greco, fui convinto a ricevere le S. Ordinazioni in rito romano, dietro mia richiesta e ricevuta promessa che, appena possibile, si sarebbe chiesto alla Congregazione orientale il mio ritorno al rito bizantino». Cfr. Gaetano Passarelli, Studi sull’Oriente Cristiano. Alcune note sulla cronologia della vita di Francesco Paolo Solano, Accademia Angelica-Costantiniana di Lettere Arti e Scienze, Roma 2013, pag. 168.

(3) Cfr. Gaetano Passarelli, op.cit, pag. 171-172.

(4) Ibidem, pp. 172-173.

(5) Cfr. Delibera del Consiglio di Dipartimento di Linguistica dell’8.10.1990, pubblicata integralmente in Francesco Altimari (a cura di), Atti del I° Seminario Internazionale di Studi albanesi (Rende – San Demetrio Corone, 7-8 giugno 1991), Rende 1993, pag. IV.

 

Fiorella De Rosa

Estratto da P. Francesco Solano - (fondazioneuniversitariasolano.it)

Il Catasto Onciario di Carlo III di Borbone. Una ricerca per la nostra Storia

 

Vincenzino Ducas Angeli Vaccaro

Per una conoscenza della realtà socio economica e demografica dell’Italia meridionale del XVIII secolo, il Catasto Onciario risulta essere una fonte primaria di dati, in cui viene trascritta non solo la situazione economica riguardante ciascun contribuente, attraverso la valutazione in once delle rendite espresse in ducati, ma illustra in maniera dettagliata uno scenario, anche se non molto limpido, della demografia locale. Dai Catasti è possibile ricavare una descrizione viva della struttura della popolazione, della composizione del nucleo familiare, del numero degli abitanti, della onomastica e toponomastica, del paesaggio agrario, del lavoro dei braccianti e dei massari, dello stato salutare dei cittadini, dell’utilizzo del denaro, della divisione sociale, delle professioni, dello stato di scolarizzazione, del sistema feudatario laico ed ecclesiastico, in definitiva una preziosa chiave di lettura per osservare con chiarezza il quadro generale degli aspetti fondamentali e della complessità della vita quotidiana. Un viaggio nel passato, dove si ritrovano luoghi, nomi, cognomi, antenati: la riscoperta nel piccolo delle nostre origini e della nostra Storia.

 Nel 1740 Re Carlo III, guidato dal Tanucci, pervaso della ragion di stato dell’illuminismo assoluto, decise di riformare il sistema fiscale nel Regno di Napoli. Quello secolare e vigente all’epoca si basava su due sistemi di prelievo fiscale: quello a gabella che prevedeva esclusivamente dazi gravanti sui consumi (grano, pane, olio, vino macinatura, sale ecc…) e quello a battaglione che veniva impiegato stimando i beni stabili di proprietà dei cittadini e dei redditi derivanti dalle loro attività, che detratti dei pesi, venivano sottoposti a prelievo fiscale. Il sistema a battaglione veniva adottato in poche Università, poiché la maggior parte di queste preferiva vivere a gabella.

I contribuenti, soprattutto quelli più abbienti, consolidando una prassi antica, facevano ricorso ad ogni mezzo pur di evadere le tasse, scaricando l’onere delle spese sulla povera popolazione. Obiettivo del Re illuminato, era quello di introdurre un’equa assegnazione del carico fiscale tra tutte le fasce dei sudditi, ponendo la sua attenzione, soprattutto, sulla sperequazione tra le classi sociali, per cui i ricchi pagavano, in proporzione, meno dei poveri per le esenzioni e i privilegi di cui godevano. A tal proposito, con Reale Dispaccio del 4 ottobre del 1740, Carlo III, ordinò per tutto il Regno la compilazione del Catasto Onciario, così definito per la misura utilizzata per la quantificazione dell’imposta in once. 

 In seguito, con il Concordato con la Santa Sede del 1741, cosi che, con Reale Dispaccio del 4 ottobre del 1740, ordinò, per tutto il Regno, la compilazione del Catasto Onciario, così definito per la misura utilizzata per la quantificazione dell’imposta in once. Attraverso il Concordato con la Santa Sede del 1741, inoltre, per la prima volta, gli enti ecclesiastici furono assoggettati, seppur per metà, a tassazione per i beni posseduti prima di tale data e per intero per quelli acquisiti in seguito. Dal 1741 al 1742 con la Parammatica Forma Censualis, et Capitationis sive de Catastis, la Regia Camera della Sommaria, emanò, rendendoli operativi, le istruzioni per la formazione dei Catasti e il 28 settembre del 1742, con altra Parammatica, stabilì i termini di consegna del censimento degli stessi entro quattro mesi.  

Dopo dieci anni molte Università del Regno non riuscirono a completare la compilazione del proprio Catasto; questo ritardo fu dovuto soprattutto dalla volontà dei baroni, laici ed ecclesiastici, i quali si mostrarono ostili a questa nuova forma di censimento e imposizione fiscale, preferendo, il più delle volte, l’uso dei vecchi sistemi a gabella o a battaglione. Per ovviare a ciò, il Re, nel maggio del 1753, inviò Commissari Regi per ammonire e sostenere quelle Università che non erano state ancora in grado di completare la compilazione.

Il Catasto Onciario, tuttavia, si rivelò, nella pratica, inefficace, soprattutto dal punto di vista della riforma del sistema fiscale del Regno, in quanto non pienamente applicato; infatti con la sua tentata introduzione si ottennero pochi risultati sul piano innovativo del sistema di tassazione della proprietà e dell’industria. Inamovibili rimasero i privilegi e le iniquità di criterio di distribuzione delle imposte, soprattutto riguardo i beni feudali e il patrimonio sacro che non vennero tassati e quelli ecclesiastici esentati per metà dai tributi.

Dalla stesura dei Catasti, possiamo, senza dubbio, sostenere, che si trattò di una specie di censimento di tutta la popolazione del Regno di Napoli, dove vi erano certificati le età, le professioni, gli ecclesiastici, le proprietà e il bestiame. Tuttavia i dati raccolti presentano molte lacune, in quanto non ci è possibile avere un quadro preciso sul reale numero degli abitanti del Regno, considerato che molti fuochi non venivano “accatastati,” poiché famiglie nullatenenti e quindi non rilevanti ai fini fiscali.

Tra le categorie dei privilegiati esentati da ogni imposta catastale furono i cittadini di Napoli e dei suoi casali e i cittadini di Cava dei Tirreni.  In tutto il resto del Regno, le Università furono tenute ad una serie di adempimenti per la formazione del Catasto e la ripartizione dell’imposta, che variava a seconda della specie di possessori dei beni, i quali furono iscritti nelle seguenti classi: cittadini abitanti e non, vedove e vergini in capillis, ecclesiastici secolari cittadini e forestieri, forestieri abitanti e non, chiese, monasteri, conventi e luoghi pii. 

Nella registrazione gli iscritti al Catasto venivano contraddistinti in cittadini e forestieri. Cittadini erano coloro che formavano un fuoco dell’Università, ossia residenti nativi; forestieri tutti coloro che, pur essendo originari di altri luoghi, avevano qui la residenza o possedevano immobili pagando all’autorità locale i tributi dovuti.

I laici venivano rubricati nella collettiva, mentre gli ecclesiastici venivano registrati a parte, sia che si trattasse di persone fisiche, sia di enti ed istituzioni religiose. In aggiunta i cittadini erano suddivisi in abitanti e non abitanti e tutti soggetti alla tassa del testatico, ossia del capofuoco. Erano esenti dal testatico gli inabili, i padri onusti e coloro che avevano superato il sessantesimo anno di età. 

I maschi lavoranti, componenti il nucleo familiare, venivano gravati dalla tassa d’industria, ossia una tassa personale determinata sul reddito proveniente dal lavoro, fissata in base al numero dei fuochi esistenti nell’Università, tra i quali veniva ripartito l’imposta dovuta allo Stato. Riguardo tale tassa i ragazzi fino ai 14 anni venivano esentati, mentre quelli che non avevano raggiunto il diciottesimo anno di età erano tenuti a corrispondere per la metà.

Erano esentati dalla tassa sul testatico e su quella d’industria i nobili e coloro che vivevano di rendita dell’esercizio di arti liberali (avvocati, giudici, medici, speziali ecc.), mentre tutti coloro che svolgevano attività manuali ed erano proprietari, venivano sottoposti al pagamento delle imposte fiscali.

Le vedove e le vergini in capillis, se non erano incluse in un nucleo familiare, venivano escluse dal pagamento della tassa sui beni se la rendita annuale non era superiore a sei ducati.

Infine, le chiese, cappelle, monasteri e luoghi pii erano tenuti a pagare solo la metà della bonateneza.

Tutti gli immobili, capitali, rendite e animali erano considerati beni tassabili, mentre le case di propria abitazione, che venivano egualmente censite, non costituivano oggetto di tassazione. Dalla rendita dei beni, tuttavia, dovevano essere dedotti i pesi costituiti in genere da censi e debiti di qualsiasi natura.

 Note 

L. Cervellino, Guida delle Università di tutto il Regno, Tomo II. Istruzioni e Formole date dallaRegia Camera della Sommaria per la formazione dell'intero Catasto ed Onciario. Napoli MDCCLXXVI ( Biblioteca Nazionale Vitt. Emanuele Napoli).

Foto d'Archivio.

La castanicoltura nell'Arberia del XVIII secolo. Estratto dai Catasti Onciari

 

La castanicoltura nell’Arberia del XVIII secolo. Estratto dai Catasti Onciari

di

Vincenzino Ducas Angeli Vaccaro

 

 

 

 La Calabria nel corso del Settecento, dopo la Toscana, era la regione d'Italia che produceva la maggiore quantità di castagne. Come pianta boschiva essa, ancora oggi, si attesta nella Regione, nelle zone montuose e nelle alte colline del Pollino, della Costiera Paolana, della Sila e dell’Aspromonte.

Gabriele Barrio de Francica, nel XVI secolo, nelle sue illustrazioni sulla Calabria, attesta il castagno in diverse zone della Calabria Citra, come a Saracena, Malvito, San Marco, che abbondano “d’ulive, di quercie, di noci, di castagne, di suberi e di ilici.”¹

Sicuramente il castagno, sia da frutto, quindi innestato, che da legname, costituiva una non trascurabile fonte di reddito per le popolazioni e, Giovanni Fiore, al riguardo, alla fine del Seicento, ne fa ampia menzione: “Motta Folono sunt castaneta, sed et castaneae insitae sunt, Faggiano exuberat castaneis insitis, Lattarico castaneae ex insitis arboribus laudantur, Menecino  castaneae optimae, quas insitas vocant.”²

Nella zona tra San Fili e San Marco - scrive Vincenzo Padula – alcuni castagni potevano raggiungere anche la circonferenza di 15 metri e che nelle sue “cupogne” vi potevano entrare tre persone a cavallo.³

Giovanni Fiore tra la fine del 600 e gli inizi del 700 indicava due specie di frutto del castagno: le picciole che piegano al tondo, e le lunghe che dicono inserte, queste ultime utilizzate per il consumo umano.⁴

A metà del 1800, il Padula, dipendentemente dai luoghi di coltura, così selezionava le varietà delle castagne: in ruggiole reali, curce e ‘nzite a Carpanzano; a Bocchigliero in curce e ‘nzerte; a tra Fagnano e San Marco curce e ‘nzerte (nel Catasto Onciario di Cerzeto, infatti, ritroviamo le castagne curcie ed inserte).⁵

 Nelle zone dove maggiore era la produzione delle castagne, esse costituivano, anche se considerato cibo povero per singolarità, un alimento primario, sostitutivo del cereale più importante come il grano. Non era raro che nelle zone di montagna i mulini ad acqua producessero farina dalle castagne essiccate, la quale mischiata con quella del grano germano e qualche volta con frumentone vario, veniva utilizzata per la panificazione.⁶

Le castagne venivano consumate in vario modo: potevano essere lessate o arrostite, con le bucce o senza; da sole o con i legumi erano preparate in minestra; anche una volta essiccate le si poteva cuocere nel brodo o nel latte.⁷ Non era raro fino a qualche decennio fa, che i montanari, scendessero a valle per barattare le castagne con altri prodotti loro mancanti, come i cereali atti alla panificazione e l’olio di oliva. 

Inoltre, dove maggiore era la produzione di castagne, più intensivo era l’allevamento dei suini, infatti le donne, nelle zone montane della Calabria Citra, pestavano le castagne essiccate, generalmente curce, per alimentare le purchie, ossia le scrofe.⁸

 Quindi il frutto del castagno risultava essere anche un alimento essenziale per gli animali.

 L’importanza del castagno era legata anche al pregio del legname, che si faceva apprezzare per resistenza all’umidità, compattezza, elasticità, infatti da questa pianta si ricavavano pali e sostegni per la viticoltura; venivano fabbricati attrezzi da lavoro ( manici per zappe, rastrelli, asce, gioghi per buoi); per la sua elasticità lo stesso legname veniva utilizzato per la costruzione di botti, tini, cerchi, doghe, misuratori di  capacità per aridi  (tomolo, stuppello, mezzetto) ed infine, per la sua resistenza, per la costruzione di porte, finestre, tetti e solai.⁹

 

Note

1 Gabriele Barrio di Francica, De antiquitate et situ Calabrie libri quinque, Libro I, pagg. 98-113.

2 Giovanni Fiore, Della Calabria illustrata (ristampa anastatica 1691-1743). Edizione Forni, Napoli 1980. Tomo I, pag. 102-113.

3 V. Padula, Calabria prima e dopo l'Unità, a cura di A. Marinari, Bari, 1977, vol. I, pp. 142- 143.

4 V. Padula, Calabria prima e dopo l'Unità, a cura di A. Marinari, Bari, 1977, vol. I, pp. 142- 143.

5 V. Padula, Calabria prima e dopo l'Unità, a cura di A. Marinari, Bari, 1977, vol. I, pp. 142- 143.

6 Giuseppe Maria Galanti, Giornale di viaggio in Calabria, a cura di L. Addante, Rubbettino editore 2008, p. 256.

7 G. Cherubini, La civiltà del castagno in Italia alla fine del Medioevo, in Archeologia Medievale, cultura materiali insediamenti n. 8, 1981, pp. 264-265

8 V. Padula, Calabria, cit., pp.142-144.

9  Giovanni Cherubini, La “civiltà” del castagno in Italia alla fine del Medioevo, in Archeologia medievale, cultura materiali insediamenti n. 8, 1981 pp. 249-251;